GUSTAVO BUENO HOMENAJE EN EL AULA DE PAZ
Gustavo Bueno nació en 1924 en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja, España), ciudad que lo nombró Hijo Predilecto en 1997, y estudió en las Universidades de Logroño, Zaragoza y Madrid. Tras realizar su tesis doctoral como becario del CSIC obtiene a los veinticinco años, en 1949, una cátedra de Enseñanza Media, y comienza ese año su vida docente en el Instituto Lucía de Medrano de Salamanca que ejercerá hasta 1960. Desde 1960 a 1998 fue catedrático de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Universidad de Oviedo. En 1960 se establece definitivamente en Asturias, donde ejerce como catedrático en la Universidad de Oviedo, institución en la que colabora hasta 1998.
A partir de esta fecha desarrolla su labor en la Fundación que lleva su nombre, que tiene su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como Hijo Adoptivo. Fundador de la revista El Basilisco es autor de numerosos libros y artículos. Su obra está recogida en distintos diccionarios y obras generales. Entre sus libros más importantes deben señalarse Ensayos materialistas (donde presenta la ontología materialista que distingue distintos géneros de materialidad, sobre la que se basa todo su sistema filosófico), Teoría del cierre categorial (en curso de publicación, del que han aparecido ya 5 tomos, y que contiene la teoría de la ciencia del materialismo filosófico), El animal divino (donde se expone su teoría materialista de la religión), Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias Políticas» (en el que diseña su teoría de la política y del Estado), El sentido de la vida (donde se tratan las principales ideas que afectan a la Etica, la Moral y el Derecho), El mito de la cultura (ensayo de una filosofía materialista de la cultura, que ha merecido ya varias ediciones), España frente a Europa (en el que desde la perspectiva de una filosofía materialista de la historia se discute la naturaleza de la identidad de España y la estructura de su unidad), Televisión: Apariencia y Verdad (donde se ofrece la primera teoría filosófica sobre la televisión, con la distinción esencial entre televisión material y televisión formal). Buena parte de su popularidad la debe Bueno más que a sus libros a su presencia en los medios, prensa, radio y televisión.
Ideológicamente, Gustavo Bueno se define de muchas maneras: ateo católico -es decir, ateo esencial pero que no reniega del pozo cultural católico en que ha nacido-, marxista heterodoxo -crítico con el "marxismo vulgar", ya que entiende el Materialismo Filosófico como una "vuelta del revés" del marxismo clásico-, tomista no creyente -defensor de la tradición escolástica española iniciada en la Escuela de Traductores de Toledo-, platónico -en el sentido de la Filosofía Académica de la Academia de Platón-, de izquierdas -aunque pasando de un filocomunismo soviético antes de 1991 para, en la actualidad, postularse como parte de una izquierda materialista muy crítica con las izquierdas realmente existentes en España, lo que le ha valido la acusación por parte de aquellas de haberse vuelto conservador-, y patriota español -entendiendo España como nación política en sentido ilustrado, concepto de España heredado de las Cortes de Cádiz-.
Gustavo Bueno Filósofo español, autor principal del sistema filosófico conocido como materialismo filosófico. El materialismo filosófico considera que la filosofía ni es una ciencia ni es una sabiduría sin más, sin que por ello pierda su carácter de saber riguroso. Estas ideas están tratadas en los opúsculos ¿Qué es la filosofía? [texto íntegro] y ¿Qué es la ciencia? [texto íntegro.] La filosofía es un saber de segundo grado, que presupone por tanto otros saberes previos, «de primer grado» (saberes técnicos, políticos, matemáticos, biológicos...). La filosofía no es así una ciencia, tampoco «la madre de las ciencias», una madre que, una vez crecidas sus hijas, pudiera considerarse jubilada tras agradecerle los servicios prestados. Por el contrario, la filosofía presupone un estado de las ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como una disciplina definida. Por ello también las Ideas de las que se ocupa la filosofía, ideas que brotan precisamente de la confrontación de los más diversos conceptos técnicos, políticos o científicos, a partir de un cierto nivel de desarrollo, son más abundantes a medida que se produce ese desarrollo. Por esta razón, a medida que la realidad es cada vez mucho más compleja, los instrumentos para la comprensión sistemática del presente tienen que ser mucho más refinados. Además un sistema filosófico que lo sea debe ser lo suficientemente potente como para poder reinterpretar desde sus nuevas coordenadas los sistemas previos que quisieron comprender un mundo que, para nosotros, ya es pasado. Bueno encuentra en el materialismo filosófico los resultados de la crítica filosófica más radical en el presente. Las líneas más importantes del materialismo filosófico pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan, según Bueno, el espacio antropológico: el eje radial (en torno al cual se inscriben todo tipo de entidades impersonales debidamente conceptualizadas), el eje circular (en el que se disponen principalmente a los sujetos humanos y a los instrumentos mediante los cuales estos sujetos se relacionan) y el eje angular (en el que figuran los sujetos dotados de apetición y de conocimiento, pero que sin embargo no son humanos, aunque forman parte real del mundo del presente).
1. Considerado desde el eje radial el materialismo filosófico se nos presenta como un materialismo cosmológico, en tanto que él constituye la crítica (principalmente) a la visión del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo cósmico incluye también una concepción materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseológico).
2. Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una «conciencia autónoma» desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad.
3. Desde el punto de vista del eje angular, el materialismo filosófico toma la forma de un materialismo religioso que se enfrenta críticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espíritus, a las almas y a los númenes, en general, como incorpóreos), propugnando la naturaleza corpórea y real (no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (el materialismo religioso identifica esos sujetos numinosos corpóreos con los animales, que desde el paleolítico están representados en las cavernas magdalenienses, por ejemplo, y se guía por el siguiente principio: «el hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales»).
Entre sus libros más importantes deben señalarse Ensayos materialistas (donde presenta la ontología materialista que distingue distintos géneros de materialidad, sobre la que se basa todo su sistema filosófico), Teoría del cierre categorial (en curso de publicación, del que han aparecido ya 5 tomos, y que contiene la teoría de la ciencia del materialismo filosófico), El animal divino (donde se expone su teoría materialista de la religión), Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias Políticas» (en el que diseña su teoría de la política y del Estado), El sentido de la vida (donde se tratan las principales ideas que afectan a la Etica, la Moral y el Derecho), El mito de la cultura (ensayo de una filosofía materialista de la cultura, que ha merecido ya varias ediciones), España frente a Europa (en el que desde la perspectiva de una filosofía materialista de la historia se discute la naturaleza de la identidad de España y la estructura de su unidad), Televisión: Apariencia y Verdad (donde se ofrece la primera teoría filosófica sobre la televisión, con la distinción esencial entre televisión material y televisión formal), &. Buena parte de su popularidad la debe Bueno más que a sus libros a su presencia en los medios, prensa, radio y televisión.
Gustavo Bueno Nació en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja, ciudad que le nombró Hijo Predilecto en 1997) el 1º de septiembre de 1924, hijo y nieto de médicos. Culminó los estudios de bachillerato en el Instituto Nacional de Enseñanza Media «Goya», de Zaragoza, el día 21 de julio de 1941 (donde fue compañero de Fernando Lázaro Carreter). Inició en la Universidad de Zaragoza los estudios de Filosofía y Letras y de Derecho. El profesor Eugenio Frutos Cortés, recién llegado como profesor a Zaragoza, influyó notablemente para que se decidiera a estudiar Filosofía. Una vez realizados los cursos comunes en la Universidad de Zaragoza (donde fue compañero también de Félix Monje Casado, Constantino Láscaris Comneno y Manuel Alvar López) culminó la licenciatura en Filosofía en la Universidad de Madrid. Becario del Instituto «Luis Vives» de Filosofía, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, defendió su tesis doctoral en 1947, sobre Fundamento formal y material de la moderna filosofía de la religión, bajo la dirección de Santiago Montero Díaz. Tenía veinticuatro años cuando se incorpora como Catedrático de Filosofía, el 26 de marzo de 1949, al Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseñanza Media de España, desempeñando su cometido como funcionario en el Instituto femenino «Lucía de Medrano» de Salamanca, del que fue jefe de estudios en 1949-50 y director desde 1951 hasta 1960. En 1960 se establece en Oviedo, al ganar la cátedra de historia de la filosofía y de los sistemas filosóficos de la universidad de esa ciudad, institución a la que se mantuvo vinculado hasta 1998. Desde entonces desarrolla su labor en la Fundación que lleva su nombre, que tiene su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como Hijo Adoptivo. Fundador de la revista El Basilisco es autor de numerosos libros y artículos. Su obra está recogida en distintos diccionarios y obras generales.
Doctor en Filosofía en 1947 por la Universidad de Madrid, con la tesis Fundamento formal y material de la moderna filosofía de la religión, dirigida por Santiago Montero Díaz, defendida el 24 de octubre de 1947 ante un tribunal formado además por Juan Zaragüeta Bengoechea, Juan Francisco Yela Utrilla, José María Sánchez de Muniaín Gil y Anselmo Romero Marín. Resumen: «Introducción: La «Filosofía de la Religión», como disciplina filosófica, es de fecha relativamente reciente. Existían, desde luego, filosofías de la religión, en el sentido material de la expresión, es decir, doctrinas filosóficas sobre la religión, verdaderas o falsas. Pero la «Filosofía de la Religión», en el sentido que posee en cuanto disciplina sistemática, data del siglo XVIII, es la moderna filosofía de la religión. Este sentido formal de la expresión «Filosofía de la Religión», parece, sin embargo, inocente. Aparentemente no encierra ninguna doctrina sobre la religión, ya que justamente designa la investigación y discusión filosófica de toda doctrina sobre la religión. Pero, en rigor, para poder hablar de una «Filosofía de la Religión» en sentido formal pleno, es imprescindible admitir alguna doctrina concreta, tanto sobre el sistema filosófico en abstracto, como sobre la religión misma. Un mero repertorio de cuestiones o problemas sin resolver en absoluto no constituyen un esquema de «Filosofía de la Religión» que debiera ser «llenado» por las soluciones. Es necesario, entonces, si queremos emplear la expresión «Filosofía de la Religión» con sentido formal pleno, admitir los ineludibles supuestos que se lo comunican, a saber, tanto los supuestos por parte de sistema filosófico (fundamentos formales) como los supuestos por parte de la idea de la Religión (fundamentos materiales). Estos supuestos o fundamentos constituyen también la base para graduar la participación que una doctrina histórica sobre la Religión alcanza de la forma «Filosofía de la Religión». Estamos, de este modo, situados en un punto de vista meta-sistemático, por relación a la Filosofía de la Religión. Sin embargo, no han de ser aplicadas las técnicas formalistas de las «formas canónicas»; ni siquiera se investigarán cuestiones de saturación y decisibilidad de difícil tratamiento en ciencias no formalizadas. Se estudiarán tan sólo requisitos muy sencillos de los sistemas filosóficos, pero suficientes para la interpretación gnoseológica de doctrinas filosóficas históricas sobre la Religión. La finalidad de la tesis es, por tanto, doble: I. Plantear el problema gnoseológico de la filosofía de la. religión. (He usado el término gnoseológico como adjetivo correspondiente a la teoría de la Ciencia, reservando Epistemología para la Teoría del Conocimiento.) Il. Ofrecer ciertas soluciones gnoseológicas en el dominio de la filosofía de la religión histórica; de ningún modo soluciones o teorías materiales en el sentido de doctrinas sobre la Religión misma.
Primera parte: Capítulo primero: Consideraciones gnoseológicas generales. Los puntos más importantes, de inmediata aplicación en los capítulos posteriores, defendidos en éste, son los siguientes: 1. El sistema queda definido como un conjunto de proposiciones (= contenidos formales del sistema) que se ordenan en torno a un objeto (designado simbólicamente por A). Estos contenidos formales son o principios (Definiciones, Axiomas) o consecuencias; también el problema puede ser contenido formal, en tanto virtualmente describe una relación entre los elementos del universo lógico relativos a A. Contrariamente a la postulada ingenuidad del método fenomenológico, que presume prescindir de todo supuesto, defiendo que la definición de Filosofía no puede ser introducida a espaldas de toda doctrina metafísica. Solamente declarando los supuestos en función de los cuales definimos, quedamos liberados de ellos. Escoge el autor como coordenadas las ideas ontológicas aristotélicas de sustancia y accidente. El sistema se llama filosófico cuando A describe una idea de orden sustancial. Si nos representamos el Universo lógico apoyado en la idea de sustancia, en la que resuelve especialmente la Metafísica, debemos ulteriormente introducir una clasificación apriorística o constructiva de las «ideas sustanciales» (v. gr., la idea de Espíritu, la de Naturaleza en el sentido de la physis de los físicos aristotélicos). La expresión «Filosofía de A» poseerá, de acuerdo con estas coordenadas, pleno sentido sistemático justamente cuando A sea una de las ideas obtenidas constructivamente, con un puesto determinado en el Universo lógico. 2. Los contenidos formales del sistema deben satisfacer, desde luego, ciertos requisitos epistemológicos. Ante todo, deben ser cognoscibles intelectualmente y, en consecuencia, podrán ser comunicados a todo ser racional. Así, poseen la universalidad en la acepción de Husserl muy conocida. 3. Los contenidos describen relaciones entre las partes de A. Por lo tanto, las partes de A deberán decir relaciones escibles, inmediatas o medistas a todas las demás. Estas relaciones uniplurívocas de los contenidos equivalen a la universalidad exigida por los clásicos a los objetos de la ciencia. 4. Asimismo, los contenidos deben ser de algún modo verdaderos. Esto significa, por de pronto, la necesidad de una adecuación entre la definición sistemática de A y la «realidad». Pero lo «real», operacionalmente, es otra idea, la de una experiencia, vivencia, etcétera, que se presenta en relación con A. Será designada por A'. Lo que se exige es, entonces, una adecuación entre A y A'. Porque A, aunque relativamente independiente desde el punto de vista del sistema, necesita de A' en la significación. Incluso deriva de él. Pero la cuestión debe plantearse de un modo inverso: de qué modo podemos aplicar A a A'. Y, en cuanto A posee ya unos límites que se suponen a priori esenciales, si el «ajuste» con A' no es completo, será necesario y suficiente proceder a rectificar la idea de A', moviéndonos así en lo que llamo «momento normativo» del sistema (tanto en las ciencias filosóficas como no filosóficas).
Capítulo II. Gnoseología de la filosofía de la religión. 1. La expresión «Filosofía de la Religión» es considerada aquí como uno de los valores de la función «Filosofía de A» anteriormente estudiado. Poner la expresión «Filosofía de la Religión» implica, por lo tanto, admitir ciertas doctrinas sobre la religión, o, lo que es equivalente, que algunas doctrinas sobre la religión, pese a su apariencia, son incompatibles con el uso pleno de esta expresión. Ante todo, será necesario que Religión sea el nombre de una de las ideas apriorísticamente introducidas en el Universo lógico; que posea una «ley ontológica» de construcción, es decir, una esencia propia. 2. Respecto al requisito de universalidad en el primero de los sentidos antes expuesto, la Filosofía de la Religión plantea una característica singular, fundada en lo que llamo peculiaridad de la idea de Religión: que ella misma se presenta como una forma de conocimiento. Y será preciso necesariamente discutir si su esencia puede investigarse desde las formas normales intelectuales, racionales, o bien, si se requiere un tipo singular de actividad espiritual, lo que parece menoscabar la posibilidad de un conocimiento natural de la Religión, en beneficio quizá del conocimiento en general, pero en perjuicio de una Filosofía de la Religión estricta. 3. Las partes de la idea de Religión deben quedar relacionadas entre sí de un modo coherente. También abre la Religión una situación característica, a saber, la posibilidad de una Teología como tipo especial de conocimiento sobre la religión que se ordena, entre otros fines, a conciliar las partes de la religión, sin que por ello se suponga un tipo de conceptuación filosófico. 4. Respecto de la verdad de los contenidos de la Filosofía de la Religión, la peculiaridad antes advertida puede plantear la cuestión de la verdad de los dogmas (supuesto que ellos fueran reconocidos en la definición) como condición para el desarrollo de la Filosofía de la Religión. Con ello, el gnosticismo (en el sentido generalizado de Scheler) debe ser puesto como fundamento material de la Filosofía de la Religión. En lo que se refiere en concreto a la definición de Religión es preciso plantear el problema de la Relación entre esta definición y el concepto empírico de religión, concepto que pertenece a la propia religión (como dogma) y, por tanto, es objeto de la Ciencia de la Religión Comparada. ¿En qué medida ha de intervenir la Ciencia en la elaboración de la idea filosófica de religión? Estudia el autor el proceder de algunos positivistas (Durkheim), denunciando las peticiones de principio envueltas en él. También pertenecen a este lugar el análisis de las cuestiones de la relación entre la idea de Dios filosófica y la idea «popular» y teológica. Finalmente, la idea sistemática de Religión, asume la función normativa por respeto al factum religioso.
Segunda parte: En esta parte se estudian las aptitudes que ciertas doctrinas históricas sobre la Religión poseen para hacer posible el uso pleno de la expresión «Filosofía de la Religión». Carecen de toda aptitud (1) las posiciones escépticas y agnósticas sobre la religión o las fideístas. Así, por ejemplo, la llamada Teología dialéctica (Barth, Gogarten). Para introducir apriorísticamente la definición de Religión son posibles dos caminos, dada la peculiaridad de la idea de Religión: el ontológico (fundamentación cósmica) y el criteriológico, según que la esencia de la Religión sea considerada de estirpe fundamentalmente ontológica (por ejemplo, o como relación entre el hombre y Dios) en el sentido existencialista, o como forma de conocimiento (James). Cuando a la Religión se le considera sólo como forma de conocimiento, el gnosticismo disuelve prácticamente la esencia de la religión, con daño de un sistema de Filosofía de la Religión. Los axiológicos (Windelband, Hessen), en tanto exigen una «autofundamentación» de los valores de lo santo, satisfacen, en su lenguaje, el requisito de la esencialidad. Por lo que se refiere al 2, existen doctrinas opuestas al requisito de la universalidad. No sólo el fideismo, sino también la doctrina católica, en especial la tomista, sustrae una buena porción del factum religioso al análisis filosófico, reservándolo a la Teología. Respecto al 3, las doctrinas que defienden la doble verdad son incompatibles con una omnimoda Filosofía de la Religión. Pero la mera exposición de la consecuencia entre las partes de la Religión no equivale a una Filosofía de la Religión, sino a una Teología, tomando este concepto en un sentido gnoseológico generalizado. En cuanto al último requisito (4), se dan dos formas históricas de medir la verdad de la Religión –intelectualista y afectiva–. Un cierto gnosticismo es siempre requerido en la construcción formal de una Filosofía de la Religión sistemática. Finalmente la doctrina de la Religión deberá desarrollarse a priori a partir de los principios, imponiendo sus resultados al material empírico (por ejemplo, si se pone como esencial a Dios, rectificaremos el «jainismo»). Este hábito lo cultivó ampliamente la «religión natural» de los escritores ingleses y franceses de los siglos XVII y XVIII, y a incrementarlo contribuyó decididamente el libre examen de los reformados. La concordancia que en un principio se postulara va perdiendo gradualmente su rigor. Entre otros, se estudia el proceso normativo en Rousseau, Biedermann y Eucken.
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